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2015-07-23 白菜网老哥 1833
核心提示:7世纪,伊斯兰与吐蕃几乎同时兴起。13世纪,伊斯兰已推进到青藏高原的四缘。伊斯兰文化不可避免地与藏文化发生互动。这种互动留
7世纪,伊斯兰与吐蕃几乎同时兴起。13世纪,伊斯兰已推进到青藏高原的四缘。伊斯兰文化不可避免地与藏文化发生互动。这种互动留下了什么样的结果呢?本文将主要以今天西藏自治区境内伊斯兰文化的传播为研究对象并揭示这种互动的结果。
伊斯兰教在藏区的传播,主要是以穆斯林移民为载体把伊斯兰教流播各地。伊斯兰教在卫藏(Dbus-gtsang)(注:括号中为藏文转写,下同。藏文转写采用《敦煌本吐蕃历史文书》中使用的转写方案,由西藏大学政史系陈波博士完成,特致谢意。王尧、陈践著,敦煌本吐蕃历史文书[M].北京:民族出版社,1992.)地区的可考历史是从五世************时期(17世纪)开始的。(注:关于伊斯兰教传入西藏的历史过程,可参阅周传斌、陈波.伊斯兰教传入西藏[J].青海民族研究,2000,(2):101.)穆斯林从克什米尔和祖国内地两个方向进入西藏,从而把两种不同特色的伊斯兰文化带入了西藏。今天,拉萨饶赛巷小清真寺的教民是克什米尔穆斯林的后裔,而河坝林大清真寺的教民是内地回民的后裔。
伊斯兰文化与藏文化互动的结果是:一方面,入藏穆斯林逐渐土著化,使藏地伊斯兰文化独具特色;另一方面,伊斯兰文化以各种方式渗入或作用于藏文化,丰富了藏文化的体系。
本文从以下方面描述伊斯兰文化在藏区的存在:
一、族称
藏语文中对伊斯兰教和穆斯林的称呼有“拉洛法(Kla-klovi-chos,野蛮人、异教徒的宗教)”、“卡契(Kha-che,克什米尔人)”、“裹尕(Mgo-dkar,白头人)”等,后来“卡契”成为对穆斯林的通称。这些称谓都是他称。
据考,藏语文中对伊斯兰教和穆斯林的最早称呼分别是“拉洛法”和“拉洛”。这两个称呼主要来源于藏文史料关于香巴拉的记载之中。例如,成书于明代的藏文名著《新红史》记载,在香巴拉具种王系第十代“尊胜海”在位时,“其时印度一小区称玛噶达(Ma-Gta-Dha),该地有拉洛法。”(注:(明)班钦·索南查巴著,黄颢译注.新红史[M].拉萨:西藏人民出版社,1984.10.)学者们公认藏语中的“拉洛法”乃指伊斯兰教而言。“拉洛”一词系“野蛮人、异教徒”之意。关于“拉洛法”即伊斯兰教侵入佛教净土香巴拉的记载,在清代藏传佛教名著《土观宗派源流》中更加详细:
当第十贵种海胜王即位,从名度日即甲申年至火空海时开始将有阿多(A-Dho)、阿牛迦(A-Ho-Gha)、有豕(Phag-IDan)、童王(Byis-Pa-dBang-Po)、白衣(Gos-dKar-Can)、摩杜摩地(Ma-Dhu-Ma-Ti)、能坯(vJoms-Byed)等异端回族教主(Kla-Klovi-sTon-Pa)及其教徒,进入麦加(Ma-Ga)。他们之中的第七位名为具甘(mNgar-IDan)者或名蜜慧(sBrang-rTsevi-Blo-Gros)者,造著外道的历法,传播回教(Kla-Klovi-Chos)。那时其他外道们,皆改信回教,毁坏内道寺宇很多。据说回教住世之时量,粗略计之,从这时起,当有一千八百年。(注:(清)土观·罗桑却吉尼玛著,刘立千译.土观宗派源流[M].拉萨:西藏人民出版社,1984.235.)
这里,译者直接把“拉洛法”译为了“回教”。
另一处关于古格王朝的藏文史料提到了“卡洛”一词。位于今西藏阿里地区的古格(Gu-ge)王朝建立于10世纪,传28代,1630年被拉达克王森格南吉所灭。首府扎布让(rtsa-brang)在今阿里地区扎达县境内。古格与伊斯兰教最早的接触发生在11世纪。古格王德尊衮的次子松埃(Srong-nge)后半生出家,称为“拉喇嘛益西约”(Lha-bla-ma-ye-shes-vod),他在为迎接印度高僧阿底峡(982~1054年)入藏而到处寻求黄金时,为“卡洛王”(Gar-log-gi-rgyal-po)捉获。(注:(明)班钦·索南查巴著,黄颢译注.新红史[M].拉萨:西藏人民出版社,1984.39.(清)土观·罗桑却吉尼玛著,刘立千译.土观宗派源流[M].拉萨:西藏人民出版社,1984.47.)据认为“卡洛”是指当时据有于阗、叶尔羌、喀什的突厥喀拉汗王朝(992~1212)。(注:(明)班钦·索南查巴著,黄颢译注.新红史[M].拉萨:西藏人民出版社,1984.186.)据说喀拉汗王朝要求古格以等身重的黄金为益西约赎身,或改宗伊斯兰教,益西约拒绝,让其侄用此黄金前去迎请阿底峡,益西约遂为佛法而死,时约在1036年。(注:冈日瓦·群英多吉著.雪域西部阿里廓尔松早期史[M].(藏文).拉萨:西藏人民出版社,1996.49~50.)显然,“卡洛”一词与“拉洛”相近,都指伊斯兰教和穆斯林,都是带有敌视性、歧视性的称呼。
如今使用最普遍的“卡契(Kha-che)”一词,和“克什米尔(Kashimir)”这个地名有借音关系。这个地名在唐朝时的汉文文献中译作“迦湿弥罗”,藏文中就用"Kha-che"一词来翻译。(注:藏文史籍《西藏王臣记》中“迦湿弥罗”一词即用藏文"Kha-che"来翻译。)克什米尔伊斯兰化以后,"Kha-che"这个词也带上了伊斯兰教色彩。据《拉达克史》中的记载,17世纪中期,已经有这样的词:“Ka-(shi)-mir-Kha-che(克什米尔卡契)”、“Ka-chul-Kha-che(卡却卡契)”和“La-dwags-Kha-che(拉达克卡契)”。(注:拉达克史[M].拉萨:西藏人民出版社,1986.60.)噶厦政府在自己的公文中,也用过"La-dwags-Kha-che"来指称拉达克穆斯林,用过"Lha-sdod-Kha-che"指称住在拉萨的穆斯林。(注:噶厦政府档案[Z].1947.)从前在拉萨和四川阿坝藏区,内地的回族有被误解为“甲(Rgya,汉人)”的,所以,有时又称他们为“甲卡契(Rgya-Kha-che)”,即“汉回”。出生在拉萨的回族女子刘曼卿在1929年回拉萨时,就用过“汉人回教徒”这个称呼。(注:刘曼卿著.康藏轺征[M].上海:商务印书馆,1933.82.)至于“Bod-Kha-che(本卡契,藏回)”这个称呼,应当是比较晚近的用法。
在五世************的年谱中,中亚、新疆地区的穆斯林被称作“白头人”。如铁鸡年(1681年,康熙二十年)的记载:“噶尔丹博硕克图汗的使者宣布:噶尔丹占领了白头人(信仰伊斯兰教的民族)的广大地区,统治以叶尔羌为首的一千五百余座城镇、乡村,民众近二百万人。洛桑喜饶代表噶尔丹博硕克图汗宣布把这些地区献给佛爷和佛法。”(注:丹珠昂奔主编.历辈************与班禅额尔德尼年谱[M].北京:中央民族大学出版社,1998.189.)而在今天的昌都地区,当地藏族把回民也称作“白头人(裹尕,Mgo-dkar)”,他们的坟地被称作“裹尕曲灯(Mgo-dkar-Mchod-rten)”。在云南中甸,也把穆斯林称作“白头人”,但发音成了“戈格”。这样的称呼,显然与穆斯林一般都戴白帽这个特征相关。
二、物质和技术文化
穆斯林的足迹遍及藏区,他们同时使伊斯兰文化流播各地。伊斯兰在物质文化层面上业已对西藏产生了某种影响,使世界屋脊上的民族文化更加多元化和丰富多彩。
1.清真寺
清真寺(Mosque)是伊斯兰教在一地存在的最直接的见证;同时,清真寺建筑遵循某种普遍的伊斯兰艺术风格,是伊斯兰物质文化的重要组成部分。据考,历史上穆斯林在西藏境内先后建起了9座清真寺,其中现存6座;(如表一)在表海、甘肃、四川和云南藏区,存在更多的清真寺和穆斯林社区。
表一 西藏历史上的清真寺(注:西藏清真寺和墓地的考证参见周传斌、陈波.伊斯兰教传入西藏考[J].青海民族研究,2000,(2):101.)
地点        名称 始建年代 现存状况
拉萨 清真寺 不详 10世纪尚存,现无存(14)
卡契林卡清真寺 不早于1678年 现存
拉萨 河坝林大清真寺 1716年 现存
饶赛巷小清真寺 不晚于1900年 现存
扎什城清真寺 不早于1733年 1761年被毁
日喀则 邦加林清真寺 约17世纪 现存
昌都 昌都清真寺 1702年 现存
泽当 泽当清真寺 不详 无存,近来新建
阿里 古格清真寺 不详 1626年被毁
注14:据982年成书的波斯文著作《世界境域志》记载,在拉萨(Lhāsā)已有一座清真寺(mazgit)和少量穆斯林。这是目前可知的关于西藏境内清真寺的最早记载。Trans & expla by V.Minorsky.Hudūd al-Alam,'The Regions of the World'[M].372A.H.~982A.D.London:1970.93,258.
西藏的清真寺建筑体现了伊斯兰与藏、汉建筑风格的结合。其礼拜殿建筑大都采用藏式建筑的形制,即:外观为平顶,石墙,狭窄的梯形窗户;内部使用方形的四楞木柱,明显区别于汉式建筑的圆柱。昌都清真寺门前甚至还修有如同藏传佛教寺院那样的煨桑炉,当地回民妇女每天来此煨桑(焚烧松柏树叶)。拉萨河坝林大清真寺的大门采用了汉式的牌坊建筑形制,但由于西藏没有汉式的砖瓦,他们在此牌坊的顶部用铁皮仿制了汉式筒瓦的形状,这显然与大清真寺穆斯林系内地回民移民的后裔有关。饶赛巷小清真寺和卡契林卡清真寺的大门则是伊斯兰的穹顶式建筑,这可能与小清真寺穆斯林系克什米尔移民的后裔有关。在建筑布局上,西藏清真寺也不同于内地清真寺比较规整的汉式四合院建筑,而更注重建筑的实用性及有效地利用空间。最后,各种建筑形制都统摄在伊斯兰艺术风格之下,即:较多使用白色和绿色,绝不使用动物形象做装饰。这与充斥着色彩斑斓的偶像的藏传佛教寺院形成了鲜明对比。
2.墓地
西藏的穆斯林墓地与当地的清真寺同样古老。(表二)藏族实行天葬,而穆斯林实行土葬。在青藏高原特殊的地理、文化环境之中,穆斯林的墓地就成为一种特色独具的物质文化。
西藏很少有大片的树林,而穆斯林却把自己的墓地建设成绿树成荫的园林,墓地附近还有礼拜殿等建筑。拉萨穆斯林把墓地作为一种文化活动场所,如大清真寺每三年举办一次“抓饭节”,届时全体穆斯林到格格霞墓园露营生活数日。与内地回民相比,墓地在拉萨穆斯林生活中的角色要重要得多,其文化功能和内涵也相对丰富得多。
表二 西藏的穆斯林墓地
地点 名称 始建年代 现存状况
穆斯林墓地(15) 不详 约17世纪被毁
拉萨 卡契林卡墓园 不早于1678年 现存
格格霞墓园 约1716年 现存
日喀则 日喀则墓园 约17世纪 现存
昌都 咱宏巴巴坟园 约1702年 现存
泽当 泽当墓地遗址 不详 现存
注15:18世纪初叶基督教耶酥会传教士德西德里(Ippolito Desideri)写道:“他们在近拉萨处曾有一墓地,后被毁,并被令在远离城市处另建新的墓地。”可以推测,穆斯林在拉萨附近原有墓地,后被毁坏。参见:Filippo De Filippi,ed.An Account of Tibet:The Travels of Ippolito Desideri,1712~1927.New Delhi:AES Reprint,1995.177~178.
墓地上的碑刻是穆斯林重要的文化遗存。卡契林卡墓园现存最早的塔式石墓盖镌刻于希吉拉历1133年(公元1720年,清康熙五十九年),用乌尔都文书写亡人名讳和归真时间。其形制有明显的异域风格,与福建泉州的早期穆斯林墓葬相似。(注:参见陈达生主撰.泉州伊斯兰教石刻[M].银川:宁夏人民出版社.福州:福建人民出版社,1984.塔式墓盖由整石或数方石琢成,或镂空,或实心。一般分为三至五层,底座大,逐层缩小,犹如等腰梯形的宝塔,因此,拟称其为“塔式石墓盖”。盖之各层有各种雕刻。卡契林卡墓园的塔式墓盖比较简单,由整石雕刻,三层,第二层腰部用乌尔都文镌刻亡者名讳及去世时间。)
格格霞墓园现存最早的墓碑是乾隆四十九年(1784年)所立,墓主“扇公讳聚财,原籍山西凤翔县瓦窑头礼拜寺。”(注:作者于1997年到此墓园,此碑藏于墓园屋内。)据调查,墓园内现存石碑23通,其中有清代墓碑16通保存完好。墓碑形制大致分三类:最多的一类为内地形制(汉式)的方碑或圆碣,碑额多用阿拉伯文刻写清真言,碑心刻写墓主名讳,两侧刻写汉文对联。如清咸丰七年碑,碑心为“皇清诰赠显妣马母黄氏老宜人之墓”,两侧为“风清瑞照牛眠地,山岚祥徵马鬣村”,横批“万古佳城”。(注:拉萨文物志[M].拉萨:西藏自治区文物管理委员会,1985.141~142.)另一类为吐蕃形制的四楞柱庑顶碑,碑额刻写阿拉伯文清真言,碑心用汉文书写墓主名讳。还有一类是近年来才出现的新式墓碑,形式多样,用阿拉伯文、藏文或汉文刻写。
3.饮食
藏区的农产品品种较少,很多用品需从印度、尼泊尔和克什米尔等地输入。据乾隆《卫藏通志》载:“藏内一切食用物件,全赖外番,……如米石、布疋、果品、香料、铜铁等物,均需向外番购买。”(注:西藏志·卫藏通志[M].拉萨:西藏人民出版社,1982.330.)而穆斯林在藏区贸易中扮演着重要角色。
穆斯林商人在从事藏区贸易和迁居藏区的过程中,也丰富了藏区的饮食文化。穆斯林食品在拉萨的岁时节日和上层宴会上不可或缺。乾隆六年(1741年)《西藏志》记载:“岁时令节,郡王亦知宴客,……回回果等类,各一二盘。……再以奶茶抓饭,乃缠头回民所做,有黄白色二种,用米做饭,水淘过,入沙糖、藏杏、藏枣、葡萄、牛羊肉饼等物,盘盛手抓而食。”(注:西藏志·卫藏通志[M].拉萨:西藏人民出版社,1982.31.)这里的“缠头回民”乃指克什米尔穆斯林,而抓饭至今仍是拉萨穆斯林的典型食品。穆斯林食品“咖拉饭”,油炸点心“桑刚帕力”(藏语:“一块铜币”)、“巴拉普”等也都成为拉萨藏族喜爱的食品。其中“桑刚帕力”在过去的穆斯林小吃摊上一块铜币一个,故得此名,现在它已经成为藏历年节时藏族家庭待客的风味点心。此外,拉萨老字号的穆斯林饭馆“鲁桑萨康”非常有名,以前,噶厦政府和国民党驻拉萨办事处都喜欢在这里举办一些高规格的宴会。
穆斯林最重要的行业当属屠宰业。藏族信仰佛教,不愿宰杀动物,因而过去拉萨的牛羊肉市场是由穆斯林垄断的。1959年以前,在河坝林穆斯林聚居区南端有拉萨最大的屠宰场“乞米岗”,而八廓街东边的肉食市场“夏冲沃”也都由穆斯林经营。过去************食用的牛羊肉由指定的穆斯林“甲敏”户提供。今天,比较讲究的拉萨藏族家庭仍然只购买穆斯林屠宰的牛羊肉。屠宰业还造就了旧拉萨穆斯林民居的一种独特风格:他们的院墙不用砖石、泥土,而是层层叠起的牛角。牛角墙成为旧拉萨穆斯林社区的独特景观。种植蔬菜也是旧拉萨穆斯林的主要行业。内地(主要是四川)回民迁居西藏,带来了蔬菜种植技术。他们种植萝卜、藏白菜、洋芋、莴笋、菜瓜等。昔日拉萨菜市场“旺堆形卡”里,穆斯林经营的蔬菜他人莫及。他们的腌菜也很受欢迎,这可能与他们多为四川籍回民的后裔有关。
4.工艺制品
西藏的很多日用品和工艺制品产自穆斯林地区或由穆斯林商人带来。《卫藏通志》记载:“乾隆五十七年十二月,大学士福康安等公奏唐古特与外番贸易情形。……向来贸易商民,全系巴勒布、克什米尔二种,并无廓尔喀本地之人。藏内一切食用物料,全赖外番,一旦严禁商贩,实于藏番不便。”(注:西藏志·卫藏通志[M].拉萨:西藏人民出版社,1982.330.)至于穆斯林贩卖的主要物品,据《西藏志》记载:“有缠头回民贩卖珠宝,其布疋绸缎、绫锦等项,皆贩自内地。有白布回民贩卖氆氇、藏锦、卡契缎布等类,皆贩自布鲁克、巴勒布、天竺等处。有歪物子贩卖牛黄、阿魏等物。”(注:西藏志·卫藏通志[M].拉萨:西藏人民出版社,1982.32.)而在************等的朝贡物品中也少不了穆斯林制品:“今************、颇罗鼐为一班,班禅喇嘛为一班,各间年一次,谴额尔沁进贡,缮唐古忒字表,……其所进之物,乃藏香……卡契绸、卡契布等物。”(注:西藏志·卫藏通志[M].拉萨:西藏人民出版社,1982.37.)
内地回民把磨面技术带到了拉萨。旧时拉萨“本地面”内杂有麸皮,磨面技术不好。内地回民世代相传开办磨房,提供大量无麸皮的细面,又称“汉地面”,使“本地面”逐渐丧失了市场。当时的几家穆斯林磨房中,规模最大的是“卓康喜”,因拥有四盘磨而得名。
拉萨的裁缝行业也主要由穆斯林经营。20世纪30年代以后,拉萨贵族上层开始脱下藏袍,穿上西装,追求时髦。到穆斯林缝纫店订做西服的风流人士络绎不绝,造就了名噪一时的穆斯林裁缝师依斯卡等人物。
穆斯林手艺人扇木则是20世纪30、40年代制作风筝的传奇人物,据说他因制作风筝而获得过十三世************钦赐的印章。20世纪30年代还曾有一位穆斯林在************的夏宫罗布林卡内当园艺师,种植花木,据说他曾把罗布林卡的花木移植到大清真寺内。
三、穆斯林社区
穆斯林在任何地方都围绕清真寺组成自己的社区,形成一个亚文化系统。史料和实际调查表明,西藏穆斯林社区有自己的管理组织和制度。
旧时拉萨穆斯林分两个社区。河坝林大清真寺穆斯林系内地回民的后裔,他们被看作是汉族的一部分。早先没有正式机关来管理他们,有事由布达拉宫的下属机构“雪”(相当于郊区行政机构)处理。大约在十三世************的时候,才决定由噶厦政府的农林局“索朗列空”来管理他们的事务。这可能与拉萨回民的职业状况有关。大清真寺穆斯林的组织叫“常务处”,三年一换,由选举产生,再报请噶厦政府批准,是一个半民间半官方的组织。常务处由11人组成,其领导人称“总乡老”,日常事务由2名“保正”主持,另外还有8名成员:2人管库(保管),2人管钱(出纳),2人管房(房产),2人管尾(税收)(注:穆斯林屠户每宰一头牛,要把牛尾上缴噶厦政府做税。这件事情由管尾人负责。参见次多.拉萨回民[J].西藏文学.1992,(1):110.)。常务处负责管理社区的生活及与政府的协调,小的社区案件由常务处处理,大的案件才报请“索朗列空”处理。今天的大清真寺民主管理委员会仍保持着上述传统,每三年选举一次。
大清真寺还有一个管理丧葬和慈善事业的组织“穆日地”。穆日地在解放前就有,“文革”时消失,1986年重新组建。穆日地由25人组成,多为退休人员,他们每人每月从自己的退休金中拿出30元钱作为积累基金。穆日地在操办穆斯林葬礼和慈善事业方面做出了很大贡献。例如,1992年,一位从河南来拉萨工作的回族女大学生因车祸身亡,穆日地主办了葬礼,有二百多人去送葬。这充分体现了穆斯林社区的凝聚力。从前,大清真寺穆斯林中还有一些叫作“堂”的组织,可能与四川帮会组织有关,多由老太太组织。(注:薛文波.拉萨的回族[J].甘肃民族研究.1986,(2):68.)
拉萨饶赛巷小清真寺和日喀则邦加林清真寺的教民都是克什米尔穆斯林的后裔。历史上,他们大多是侨居的商人,在西藏具有较高的社会地位。藏文史料表明,至少在1679年6月举行第巴桑结嘉措的就职庆贺仪式时,有“克什米尔”的代表参加。(注:丹珠昂奔主编.历辈************与班禅额尔德尼年谱[M].北京:中央民族大学出版社,1998.184.)1957年绘制的罗布林卡壁画上,************被上层人物围绕着,其中两人是卡契社区的首领。(注:杰斯特·科尔内耶著,向红笳译.卡切和嘉卡切——拉萨的穆斯林社区[J].西藏民俗.1997,(4):11.据说,这幅壁画上的两个卡契本布是:拉策·波瓦拉,后来迁居到克什米尔;卡玛沙尔·廓内姆·拉苏尔拉克,于1959年被捕,死于狱中。)克什米尔穆斯林的社区首领称为“本布”。光绪十二年(1886年)《西藏图考》记载,克什米尔人“奉回教,修髯伟貌,远游服贾,南路八城及三藏之地,处处有之,……前藏设有大头人三名,后藏一名,以为管辖。”(注:西招图略·西藏图考[M].拉萨:西藏人民出版社,1982.264.)也就是说,克什米尔穆斯林在拉萨有三名本布,在日喀则有一名。本布直接与噶厦政府联系,负责处理社区内部事务,主持教法会议,根据《古兰经》指导社区生活。他们具有侨民身份,如果与藏族通婚,儿子被看作是印度公民,女儿则被视为藏人,她每年需向噶厦政府支付一两黄金的税收,——噶厦政府以此来限制穆斯林和藏族通婚。1959年后,大部分克什米尔穆斯林迁居国外,其社区组织也就瓦解了。目前,少量留下来的克什米尔穆斯林仍在一定程度上保持着自己的社区生活。
昌都回民的民间组织类似于同乡会。他们最早于康熙四十一年(1702年)在昌都建立了“陕西回馆”。到康熙五十八年(1719年)建立了清真寺以后,原来的“陕西回馆”就更名为“陕西会馆”,成为回汉同乡的组织。清末时候,昌都回民和汉民共同组织了“孝义会”,设会长一人,会首四人,其主要职能是敬老济贫、协办丧事、调解纠纷等。(注:杨纯灵(洛桑)著.西藏昌都回族穆斯林和清真寺[Z].昌都:西藏昌都清真寺管理委员会油印本,1994.)
四、教育和著述
穆斯林持守着传统的宗教教育。拉萨大小清真寺目前都办有宗教学校或学习班,普及宗教知识,培养宗教人才。教学中使用阿拉伯语、藏语、汉语、波斯语和乌尔都语等多种语言。据载,五世************就曾学习和使用乌尔都文。(注:据记载,五世************用“乌尔都文”给“居住在汉地的毕力克图囊索”写信。丹珠昂奔主编.历辈************与班禅额尔德尼年谱[M].北京:中央民族大学出版社,1998.122.)拉萨穆斯林的宗教教育是非常成功的,正是这一点使他们人数不多的群体得以在藏文化的汪洋大海中留存下来。使用藏语的穆斯林已经尝试用藏文编写伊斯兰教读物并翻译《古兰经》的章节。1997年,我们访问卡契林卡时,小清真寺教长阿布杜·哈里木送给我们几种教材,其中有从印度带来的阿拉伯语、乌尔都语教材,还有他们自己编写的宗教教材《Ne-mav-dzi-cha-thsang-bavi-vgrel-bshad(礼拜程序解说)》(阿拉伯文、藏文对照)。《解说》作为用藏文阐释伊斯兰教的成文教材,其藏文译文具有拉萨口语化,大量使用阿拉伯语、波斯语借词,外来词拼写本土化,吸收使用佛教用语等特点。(注:陈波、周传斌.拉萨穆斯林的藏文伊斯兰教材[J].中国穆斯林,1999(3).)《解说》中还用藏文翻译了《古兰经》中常用的几个短章,分别是:《古兰经》第1章、第107章、第109章、第112章、第113章、第114章以及第2章255节等,译文具有浅显易懂、译释并举、注意韵律等特点。如《古兰经》第112章是穆斯林最为熟知和经常诵读的一个描述真主属性的短章,其主旨在于表达真主的独一无偶,全章共四节,《古兰经》马坚汉译本是这样译的:
奉至仁至慈的真主之名
[1]你说:他是真主,是独一的主;
[2]真主是万物所仰赖的;
[3]他没有生产,也没有被生产;
[4]没有任何物可以做他的匹敌。(注:马坚译.古兰经[M].北京:中国社会科学出版社,1981.486.)
《解说》中的藏译文是这样的:
as ra-zuvu-li khyed-rang gis gsung-zhag|
Go-rdav zu-yas vdi sku-rkyang red‖
Go-rdav kho-rang su-vdra-zhig la re-gnang-dgos-ma -red‖
kho-rang su-vdra-zhig nas vkhrungs yod-pa-ma-red|
yang kho-rang las su-vdra-zhig vkhrungs-yod-ma-red‖
Go-rdav kho-rang la pha-ma spun-mched dang dgav-po nye-po su-vdra-zhis kyang yod-ma-red‖(注:藏文原文见Ne-mav-dzi-cha-thsang-bavi-vgrel-bshad(礼拜程序解说)[Z].拉萨:小清真寺,1997.59.)
啊,勒苏里您说,
胡大他是独一的;[1]
胡大他毋须依赖谁;[2]
他不由谁那里生育出来,
他那里也不生育谁;[3]
胡大他,父母、亲戚和亲密朋友中也没有。[4]
藏文伊斯兰教材的出现和《古兰经》藏译的开始,是伊斯兰在西藏本土化的重要表现。
西藏穆斯林在接续宗教传统的同时,积极接受汉文和藏文现代教育。1914年左右,大清真寺开始办学,设有大学班、中学班、小学班和女生班。学生既有内地回族,也有克什米尔人,共有上百人。(注:马光耀.拉萨回民教育琐议[J].西藏研究.1994(3):51.)1938年,国民党政府教育部边疆教育司所属的国立拉萨小学正式开办,学生大多数是原大清真寺学校的回民学生,也有少数汉族、藏族、尼泊尔人。所开课程有藏文、汉文和阿拉伯文等。(注:常希武.国民党在拉萨办学简介(1939~1949)[A].西藏文史资料选辑(第五辑)[C].拉萨:西藏自治区政治协商会议文史资料委员会,1985.85.)1949年国立拉萨小学停办后,大清真寺学校重新开办,1952年成立拉萨小学时,清真寺小学改为拉萨小学分校。学校的宗教色彩已逐渐淡化,但仍保留着阿拉伯文课程。1956年迁出清真寺,改名为拉萨市第二小学,与宗教相关的课程逐渐消失。(注:马光耀.拉萨回民教育琐议[J].西藏研究.1994(3):51.)正是由于拉萨穆斯林较早接受汉文现代教育,他们在50、60年代西藏解放后的政治、文化生活中扮演了重要角色。穆斯林虽然是一个小群体,但其精英人物活动在政界、教育界、文化界和艺术领域。(注:周传斌、陈波.西藏回族人物志略[J].回族研究,1998,(3):37.)
西藏穆斯林的藏文作品《卡契帕鲁(Kha-che-pah-lu)》在藏族文学史上占有重要地位。《卡契帕鲁》全名为《卡契帕鲁世俗业果计算法的训诫》,是19世纪至20世纪上半叶流行于西藏地区并具有广泛群众性的一本藏文诗歌体作品,作者帕鲁。在第二章中有“向藏语叫佛爷,我们的话叫胡大的至尊致敬”的诗句,“胡大”是波斯语中对真主的称呼,说明作者是一名穆斯林。第十二章论述孝敬父母时更加明显地表现出了穆斯林的观点:
二位大恩大德的父母,
现在年纪已老知道否?
可有思念慈亲的想法?
有羞耻就表现在这里,
这里集资粮福德之本,
上是胡大下面是父母,
没有比他三位更高的。(注:佟锦华等著.藏族文学史[M].成都:四川民族出版社,1985.790.)
《卡契帕鲁》全书共12章612句,包括了施政、用人、处世、教子、孝亲、修行等各个方面的行为准则,其主题是利用佛教的因果轮回教义来进行道德、行为的说教。据学者研究,《卡契帕鲁》在结构上每句都是九个音节,但每首没有固定的句数,不像其他格言诗那样四句一首。这种形式在藏族文学作品中是比较少见的,(注:佟锦华等著.藏族文学史[M].成都:四川民族出版社,1985.792.)可能反映了作者的异文化背景。
五、精神文化的交流
伊斯兰教不仅作为一种文化存在于青藏高原,而且还在哲学、神学领域与藏传佛教发生了交流。据考,藏传佛教时轮密法与伊斯兰教有密切的关系。《时轮根本续(Dus-vk-hor-rtsa-brgyud)》,又称《时轮金刚大续》、《时轮经》或《吉祥时轮续》,是藏传佛教中地位非常重要的一部经典。《时轮经》中的本初佛信仰、穆斯林对佛教净土香巴拉的侵略、佛教徒对“神武轮王”的弥赛亚式的期待以及时轮历法中的“火空海”纪年方法等,都显示出与一神教尤其是伊斯兰教的联系。
1.时轮密法的起源及其与一神教的关系
时轮密法本身具有明显的神秘主义特征和一神论倾向。“时轮密乘之原始教本,明确包括耶苏、摩尼、穆罕默德。”(注:宏学.藏传佛教[M].成都:四川人民出版社,1996.310.)《时轮根本续》的主要特点是:第一,在修证方法方面,推行用天人相应、内外结合的特殊修证方法。表现为观察宇宙之结构及活动,即日、月、星辰之运行及其迁流变化,并控制与此对应的人体脉管、轮、气息的迁流变化,以期达到究极合一的境界。这与一神教神秘主义教派追求的“人主合一”似有异曲同工之妙。第二,在宇宙观方面,该经阐述了独特的宇宙模式,不同于其他佛教经典。第三,该经崇拜本初佛,即认为释迦牟尼之上还有最初的佛,这不能不使人联想到一神教的“造物主”观念。
藏文典籍《青史》中说,诸智者大师都认为中印度发现时轮的时代是11世纪初,即1027年,所以“很显然,时轮是从古代在印度就有的。”(注:(明)廓诺·讯鲁伯著,郭和卿译注.青史[M].拉萨:西藏人民出版社,1985.494~495.)据研究,现在可以证实时轮密法在公元10世纪时曾出现在印度,而且是从中亚之西藏北方传来的。据此认为,时轮密法的策源地应在今天的伊朗、中亚一带。西方学者对此作出了自己的判断,藏学家霍夫曼(Hoffmann,Helmut)甚至追踪香巴拉之道路到了前苏联之阿木达雅河畔。中亚曾经是佛教的天下,也是人类历史上多种宗教、民族、文化汇聚之地。这种文化环境里产生时轮密法这样的理论体系似乎最合情理。从时轮密法的内容里,隐约可以看到佛教与伊斯兰教、基督教和琐罗亚斯德教的奇特交融(注:Hoffmann,Helmut.Kalacakra Studies I:Maniehaeism,Christianity and Islam in the Kalacakra Tantra(时轮研究之一:时轮怛特罗中的摩尼教、基督教和伊斯兰教)[J].CAJ13(Central Asiatic Journal,Wiesbaden).1969,1971.Damdinsur(n Ts.(ДамдинсурэнЦ.达姆丁苏伦,1908~).A Commentary on kal cakra or Wheel of Time(简论时轮)[J],Tibetan Journal.1981,(1):43~49.Proceedings of the Csoma de K.ōrōs Memorial Symposium(纪念乔玛文集,匈牙利)[C].1978.59~63.)。
2.香巴拉传说与伊斯兰教的联系
香巴拉(Sham-bha-la),即英语中的“香格里拉”(Shangri-La),是藏传佛教传说中的净土。据《土观宗派源流》记载:“其国土形圆,四周雪山围绕,内中做八瓣莲花形,每瓣形间有河流贯穿其间,国土中央有大雪山如莲花蕊。每瓣之内各有十二具胝城邑,八瓣共有城邑九十六具胝。每一具胝城邑有百亿邦土。每一具胝有一统御邦土的王侯。此国土中央又复有雪山分划成为四大部洲之相。其中心有迦罗婆城。”(注:(清)土观·罗桑却吉尼玛著,刘立千译.土观宗派源流[M].拉萨:西藏人民出版社,1984.233.)传说,这里的人民不执、不迷、无欲,历代的神圣国王为未来之世界保存最高佛法,直至外部世界的宗教异端被彻底消灭为止。藏语典籍中有很多关于香巴拉的记载,藏族民间也流传很多关于香巴拉的故事。
藏文典籍中对香巴拉的历史及王统传承有详细的记载。著名的《青史》、《红史》和《土观宗派源流》中都记载了香巴拉第十贵种海胜王在位时期,穆斯林(纳洛或拉洛)入侵香巴拉的事件。(详见前文的引述)而这些关于香巴拉的传说都源自《时轮根本续》。显然,关于拉洛法入侵香巴拉的记载与历史上穆斯林征服印度河、恒河流域之佛教起源地有关。
3.《时轮经》中的“弥赛亚”式的期待
伊斯兰教兴起之前,佛教在中亚已经传播了1000年。伊斯兰教的东进彻底摧毁了波斯、中亚以至印度北部地区的佛教存在,对佛教的生存构成了严重威胁。在这种时空条件下诞生的《时轮经》渗透着一神教的“弥赛亚”式的期待。从《时轮经》对“文殊化身的神武轮王”出世消灭异端的预言,似乎可以联想到犹太教对“弥赛亚”的期待、基督教对“耶酥基督”复临的期待以及伊斯兰教什叶派对“隐遁的伊玛目”的期待。“弥赛亚”式的信仰是处于被压迫地位或低潮时期的宗教所产生的特有现象。而且,同其他处于被压制的宗教一样,《时轮经》中的佛教诉求于神秘主义。时轮怛特罗的神秘主义在藏传佛教密宗中占有显要地位。而波斯和中亚的土壤充溢着神秘主义的气息,至今仍是伊斯兰教苏非主义的大本营,这与《时轮经》的风格也许不无关联。另外,西藏文化与波斯、中亚的亲缘关系也是源远流长,藏学界认为,前佛教时代的西藏本教曾经受到波斯琐罗亚斯德教的影响。因此,从更为广阔的时空范围内看待《时轮经》在藏传佛教中占据重要地位的原因,恐怕是更有教益的。
4.藏历“火空海”纪年与伊斯兰教希吉拉历纪年的关系。
西藏“胜生周”纪年的首年是公元1027年,即《时轮经》传入西藏的一年,1027年以前则以火空海纪年。在藏文中,“火”表示数“四”,“空”表示数“零”,“海”表示数“三”,因此,火空海纪年代表403年。藏学家黄颢指出,若把这一纪年折合成公元纪年,则应将藏历第一绕迥的1027年(丁卯、火兔年,胜生周纪元)减去403年,则相当于公元624年。在时轮历中,对公元624年以后的年代计算就采用火空海纪年。根据《新红史》记载,火空海纪年的403年也正是“拉洛法”兴起时期,因为这403年是尊胜海至王难的时期,也正是“拉洛法”在印度推行的时期,所以《新红史》中又称之为“拉洛年”(注:(明)班钦·索南查巴著,黄颢译注.新红史[M].拉萨:西藏人民出版社,1984.注释[72].)。
火空海纪年与伊斯兰教的兴起似乎存在着某种对应关系。伊斯兰教的纪年希吉拉历始于公元622年。651年,波斯萨珊王朝灭亡。711年,阿拉伯名将古泰白·伊本·穆斯林(又译为“屈底波”,Qutaybah ibn Muslim)攻占了中亚名城布哈拉和撒玛尔汗。712年,穆罕默德·伊本·喀希姆(Muhammad ibn al-Qasim)进攻印度河流域,据说曾远征至克什米尔山脚下。10世纪时中亚已基本实现了伊斯兰化,佛教、摩尼教和拜火教等几乎销声匿迹。第一个信奉伊斯兰教的突厥王朝伽色尼王朝(962~1212年)经常向印度北部发动圣战。也就是说,在火空海纪年的403年间(624~1027年),正是伊斯兰教对中亚、印度实施征服的时期。但是,“火空海”纪年始自624年,即先知穆罕默德迁徙至麦地那初期,那时伊斯兰教还不可能对中亚和印度产生影响,那么火空海纪年为何与希吉拉纪年如此接近,尚难以解释。《土观宗派源流》中说,异端教主“名为具甘者或名蜜慧者,造著外道的历法,传播回教。”(注:(清)土观·罗桑却吉尼玛著,刘立千译.土观宗派源流[M].拉萨:西藏人民出版社,1984.235.)有学者认为此处“蜜慧”乃指“穆罕默德”而言。如果是这样,则“外道的历法”可能就是指伊斯兰教的希吉拉历。
本文对伊斯兰教与藏传佛教在哲学、神学领域的交流的探讨只是抛砖引玉,尚待方家指正。可以预见,对这些文本的分析将揭示伊斯兰文化与藏文化在更高层次上的互动。
(本文原载《西北民族研究》2002年04期,第146~159页)
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