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2015-07-23 白菜网老哥 1094
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——兼论伊斯兰教文化的本色化
本文以历史资料和历史建筑学的角度探讨了明清时期云南地区一些著名清真寺的历史沿革、建筑特点、文化特色和社会功能。在伊斯兰文化与中国文化的交互印证中,云南回回穆斯林社团在历史进程中非常出色地将世界两大文明文化中的精华融为一体,在坚定地维护了伊斯兰教教义和基本精神的前提下吸纳和发扬了中华文明的优秀成果,为云南伊斯兰教在多民族和多元文化环境中的生存奠定了坚实的基础。
关键词:云南回族/伊斯兰教/清真寺/特点
1994年秋冬,笔者在云南农村的田野考察中注意到一个有趣的现象:在广阔、起伏不平的乡村视野中,高高的清真寺邦克楼以及紧靠的礼拜大殿总是突兀而起,成为这一地方的醒目标志。邦克楼成了回回村落、社区的明显象征。然而,云南农村的绝大多数汉族村落中却鲜有这种高高耸立、咄咄逼人的宗教庙宇建筑气势。云南回汉社区在外表上的这种鲜明差异也早为一个半世纪以前任京城翰林院大理寺右丞却来自云南大理的回回马恩溥先生所注意到[1]。他的上清朝皇帝的奏文《云南时势说》清楚地提到了这一点事实。
一、历史浏览
20世纪30年代出版的回族刊物上,个别回族学者说,回回中流传着一种说法:如果一处回回村落的村民达到40人之多,那就必须建造一座清真寺[2]。虽然我还未从《圣训经》及其他有关资料中找到这则引文,但半个多世纪前记载的某些历史史实证明了回回村落在形成和发展中大体遵照了这则圣训的教导[3]。清真寺的发展是与社区的发展相平行的。随着回回人口的增长,马帮运输的兴旺,以及回回村落在地区的社会经济影响的增大,回回更愿意在贫穷和落后的云南农村中建造大型清真寺。为了维持如此规模宏大的清真寺,宗教不动产(常住或公项)有必要是雄厚和殷实的。在明末和清季时期,我们通过清真寺建筑实体和清真寺碑记看到了重建和扩建清真寺的浪潮。这也反映了一个事实:自从回回社会和文化与中国社会相适应后,回回有更雄厚的条件以巩固他们的社团基础设施。
从建筑学上来看,这些清真寺显现出中国寺庙式的风格和样式。这时期的重要变化体现在清真寺建筑的大梁和大殿门楣上悬挂的匾上。这些木匾往往镌刻着朝廷命官或回回武将的题词和手书[4]。典型的例子是开远(历史地名阿迷州、开化)市大庄清真寺(老寺建于明,新寺建于1813年)、建水(历史地名临安)县城区清真寺(建于1312年,后又重建、扩建)、通海(历史地名河西)县纳家营清真寺(建于14世纪,后又重建过数次)、个旧市沙甸清真寺(建于1503年,重建于1675年,扩建于1766年)、昆明的两座清真寺(始建于元代)、大理的两座清真寺(始建于元代)和鲁甸拖姑清真寺(建于1730年)等。这说明回回社区的建制归入了国家社会结构的基础部分,而国家政权起着保护回回社区和回回宗教活动的作用。发展的结果说明:明清时期的清真寺建筑的中国化在中国伊斯兰史上达到最高阶段。从《中国宗教名胜辞典》、《中国穆斯林》杂志、云南省出版的各州县地名志、方志、《沙甸回族史料》以及《中国清真寺纵览》等资料所介绍的云南清真寺来分析,历史上昆明、阿迷(开远)、蒙自、临安(建水)、河西(通海)和大理等地的老清真寺是证明这一点的最好例子[5]。
二、清真寺内部所保留的伊斯兰特色
外国学者研究中国伊斯兰教的著名专家拉斐尔·以斯拉列(Raphael Israeli)教授在其《穆斯林在中国:文化冲突的研究》一书中精湛地形容了客体文化和主体文化间存在的矛盾[6]。他认为,对于一个少数民族来说,受包围它的物质和有形文化的同化相对来说是较容易的,而要在精神和哲学层面上被融合进多数民族文化则要困难的多。笔者觉得他的论点总的来说是可以成立的,但不能一概而论。比方说,回族也许强烈地反对要他们改变饮食习惯的任何建议或命令,但很可能愿意接受儒家的忠孝观念。然而,通常来说,有一点是清楚的:回回在外表上采用了汉族的体质文化形式,而同时在其社团内部生活中仍然保存了他们从先辈那里继承过来的中亚伊斯兰教传统。清真寺的内部完全不同于孔夫子庙和佛庙。偶像雕塑和人体兽形在中国宗教中是极普通寻常的,但在清真寺大殿内,却是绝对找不到的。米哈拉波(阿拉伯语“窑窝”的音译)的装饰是朝西的墙上镶嵌木板或石板,其上刻凿着阿拉伯文的《古兰经》经文,通常由金粉彩绘而成。敏拜尔(经坛)尽管是为伊玛目(掌教)或海推布(阿语,宣道员)在主麻(星期五聚礼)礼拜时讲经专设的,但它对中国文化和寺庙生活来说是非常陌生的。在敏拜尔上靠着一根阿梭棍(阿语,拐杖),或称教杖。当阿洪讲经宣教时握着它。某地方志叙述到这一现象时曾评论说:此棍是法杖,能驱邪祛病[7]。是否这则汉文史料的描述来源于回民提供者,抑或是汉民对伊斯兰教的误解有待探讨。窑窝前侧还设置一个经柜以保存《古兰经》抄本和其它伊斯兰教经典。大殿的地板上覆盖着拜毯和拜毡。大殿内部的木梁木柱上没有佛庙道观的飞禽猛兽画像,而是彩绘着阿拉伯经文、花卉或几何图案。与城隍庙、夫子庙和菩萨庙的富华绚丽相比较,清真寺大殿内部简朴庄严,没有任何偶像。今天通海县纳家营清真寺、开远市大庄清真寺、个旧沙甸老寺以及大理和巍山(蒙化)的一些老清真寺有这样的现象,即在大殿正门的木格屏风外面,回回穆斯林让人刻画了一些鸟、狮、鹿、象和红冠仙鹤等图形[8],这种木屏风的图案雕刻成了当地清真寺艺术风格的一个显著特征。
三、有关清真寺里外反差很大的论点
在清真寺的外貌和内里之间的表现上存在着一种矛盾反差。清真寺的外貌是受中国寺庙建筑风格的影响而展示出祛邪镇妖的雄风伟大。清真寺的内部则相反,摹仿克尔白的伊斯兰风格,显得庄严朴素,揭示出安拉独一的力量。以斯拉列教授在前引书中强调这种内外差异,并把它解释为回族伊斯兰教教义中表现的安拉独一与中国多神文化的矛盾差异,以及回族企图在外表上适应中国文化而在内里中保存伊斯兰传统的双重标准[9]。这种解释似乎是合理的,但却忽视了一个事实:清真寺引人注目、绚丽灿烂的外表是一种挑战和进取,而不是仅仅顺应中国社会和文化。笔者并不认为这种内外矛盾差别是云南回族顺从、屈服或企图保持低调。笔者的这种假设基于两个理由:首先,龙狮的象征代表中国文化中的权力、权威和神圣性。在中国神话学中的这些象征的力量以及它们的神圣性质,它们和封建王朝权力的联系等诸条件,使任何人无力敢于挑战或亵渎这些象征。任何对这些象征形体的不恭敬将遭致神祗和国家的惩罚。其次,即便在波斯和中亚的神话学中,龙和狮也是权威无比的保护神,而这类似于中国文化的功能和用途。笔者在博士论文的伊斯兰文化和中国文化的异同部分比较中,根据丹麦哥本哈根的伊斯兰博物馆的阿巴斯王朝和波斯伊儿汗王朝的伊斯兰文化展品的事实指出,龙和狮的图像仍保存于中世纪的波斯和中亚的伊斯兰建筑上。所以,在回回清真寺建筑的外表上看见龙狮图案或石像不能确定为他们已被中国文化所同化。在中国社会中,只有那些和朝廷有直接联系的个人和组织有权使用像龙、狮的象征去装饰民居,用于仪式或织锦于衣服,雕塑于寺庙建筑等。在清真寺中使用龙和狮等图案使得云南回回明确地形成了适应与中国宗教和中国地方当局并驾齐驱的气势,既不招人非议,又保持了中国伊斯兰文化的独特风格。这些清真寺建筑的外向雕塑昂然翘首,风姿异彩,而并非是像西方有些学者认为的是“低调的被同化形象或屈从中国社会压力的表现”[10]。
尽管存在着清真寺建筑中的华化外貌与伊斯兰内里之间的明显差异,中国文化的影响仍不能彻底地从清真寺内部消除掉。笔者亲眼目睹:在昆明南城清真寺(始建于1274年,后又重建多次)大殿左厢房的石柱之一被镌刻着“克己复礼”四个汉字。这是从《论语》中摘选下来的,也是孔子思想中的核心。大殿正面的横梁上挂着的木匾也是“大成殿”三个汉字[11],明显地受佛教文化影响。这种大殿正门上悬着载有儒家思想至理名言的木匾在清前期修建的清真寺装饰中是屡见不鲜的。19世纪与20世纪之交时的西方传教士们看到了回民在礼拜殿内或殿前安设香炉并点香,这种点香通常在礼拜和宗教活动时节进行。在玉溪市北城大营清真寺大殿抱厦台阶上今天仍能看见一个巨大的石基座。在1949年以前,这一石基座上支放着一个很大的铜香炉。虔诚的回民在礼拜前将在这个大香炉中燃香祈祷。根据该寺老管事的说法,这只铜香炉在被毁之前至少有100多年的历史[12]。
四、清真寺的功能
除宗教方面以外,云南的清真寺的功能与伊斯兰教中心地带的清真寺功能相比较,在某些方面有所不同。云南的清真寺除了是宗教活动的场所以外,还发挥别的社会作用。事实上,每个清真寺都成为穆斯林生活民居点的中心。在穆斯林占少数但经济上则处于强大地位的地区,清真寺都成了穆斯林的社会和经济中心。在云南环境中,穆斯林虽然大分散地居住,但为一个松散的社会网络所联接。清真寺在穆斯林社团里起着宗教、社会、经济和政治中心的作用。在地区性的回回社会中,清真寺的功能超出了纯宗教所限定的功能。
如同伊斯兰世界的其它地区,云南的清真寺主要是礼拜的场所。在许多回族社区中,礼拜大殿划分为两部分:男性回民占据了大半部分,一小部分被划归妇女做礼拜,中间则为一道布帷幔隔开。在大的回回村社,如果宗教气氛浓烈,设有大的经学堂,那就会有女清真寺和女经学堂。比如,在回回墩、沙甸、大庄、田心清真寺和大理、昆明的城区清真寺就有附设的女清真寺,或妇女礼拜室,由师母带着做礼拜。在宗教典仪上,夫子庙、佛寺和道观一般地来说和回族的清真寺有着类似的功能,但清真寺有着按日程排列的更常规的礼拜仪式。清真寺有一些中国儒释道等寺庙中没有的重要功能,甚至有一些在世界其它伊斯兰教地区没有的重要功能。
清真寺有做大小净的设备和沐浴室。沐浴室有汤壶(或净壶)、大净用的吊罐和烧热水用的灶炉。附设的经学堂建筑包括教室、学生宿室和供聘请阿洪和吾梭(波斯语、阿语,经师)居住的客房。有清真寺管理机构的办公室、社团议事厅和贵宾室等。有一些经济能力强的清真寺,比如像沙甸、大庄、巍山回辉墩和昭通八仙营等清真寺还为回回儿童开设中国私塾以履行儿童的初级教育[13]。这里有一点需要强调的是:做礼拜前供小净的汤壶在云南,甚至在中国的回回社会中是伊斯兰的象征,许多由回民经营的饭馆、旅店、栈房都标有汤壶和浴巾的记号和图案来证明回回信仰者的伊玛尼(阿语,信仰)。西方有些著作把汤壶误认为是茶壶,则是他们不太熟悉这一象征意义的缘故。
清真寺通常还是婚、丧等红白喜事举行的场所,甚至是屠宰牲口和家禽的地方。清真寺都专设有“埋衣体”(阿语,尸体)房。有为经学生准备伙食的厨房。在宗教节庆时节,大型的社团集体聚餐将在这儿准备和举行。许多清真寺有外围围墙,有四方庭院以便举行如站者那孜(阿语,追悼亡人的站礼)、转“依斯嘎退”(阿语,埋葬前的转经救赎仪式)、宗教节日庆祝和大会餐等。当回汉关系及社团与地方当局的关系紧张时,清真寺就成了练武的操场[14]。即便在和平年代,坊民也在清真寺定期习武、锻炼身体。一遇战事,特别是在回民起义中,清真寺就成了军事指挥部,甚至军火库或军械厂[15],回民是在清真寺里动员起来与敌对势力作斗争。一些清真寺还有小型图书馆和类似的小型博物馆以保存手抄的经书和宗教器具、历史文物[16]。嵩明县积德村清真寺的一块石碑记载说,其寺在历史上就有图书馆。在地区性的主要清真寺中还设有经书印刷社和发行社,刻印木版《古兰经》等宗教典籍[17]。
散居云南的回回社区不仅促成了清真寺作为举行礼拜的宗教仪式场所,更重要的是,还促成了清真寺具有社会生活中心的功能。形成这一特点的原因是穆斯林少数族居住于相对孤立无援的地方,且又为非伊斯兰宗教文化所包围,何况,他们又与占绝对优势的非穆斯林多数族在社会经济等领域内进行和平地竞争。这样,就要求他们把清真寺建造的有气派,以强化社团作用。说明云南的清真寺比之于伊斯兰世界其它地区的清真寺为什么要有更多的社会功能还可以以昭通一清真寺的立于1779年的石碑铭文为例:
清真之道在恪守五行天命:认、礼、斋、济、游也,认者,认主独一,礼主独一。礼者,五时朝忝〔天〕。而斋则届期把持。济则出资财之羡馀,拯亲邻之贫乏。惟游之一件,朝游天房。夫天房降在西域,相隔不知几千万里。虽强有力者犹阻于关津而不能达,况穷于资斧者比比然欤!此清真寺随地建立。七日会朝,所以终天房之命。其事綦重而修建之匪轻也。八仙营清真寺自辟昭郡以来建立多年。嫌于狭隘,至本年春大殿重修告竣。……公议之协知衷济美,惟兹长〔常〕住亦与寺永垂不朽矣!且俾众姓七日为期,咸遂天房之游,兼全五行之命。遵逄清真之道于无穷者,其勤劳谅不减替,补天房之功耳。……[18]
在现代交通工具发明以前,云南在地理上距阿拉伯世界是如此之遥远,又有千山万水的阻隔,对普通回民来说,去麦加朝觐是如此艰难不易。因此,一个相对隔绝于外的穆斯林聚集点确实需要一个大的、设备齐全的清真寺以确保它的坊民能履行基本的宗教义务。一个为异质文化和异族包围的社区,且仅存在着脆弱和时断时续的与伊斯兰世界的联系纽带,它确实需要自己的宗教中心来增强自己的伊斯兰教力量。它需要社团的凝聚力以便弥补孤立隔绝的不足之处。但对于一个村庄来说,要修建一座大型清真寺绝非一件轻松事,尤其在经济贫困地区,支付浩大的工程建设费用更属困难,为解决这一问题,一种筹资、集资的办法形成了:清真寺所在的村庄派出它的宗教虔信者到其它地区的回回村去寻求援助以扩建或重建清真寺。鲁甸拖姑清真寺的碑文叙述赛焕章阿洪(1719-1767)于乾隆年间亲自去四川成都筹划款额,呼吁捐助。因为拖姑村在修建清真寺中已耗尽了所收集的钱财和工料[19]。在嵩明的积德村清真寺的碑文(刻于1903年)则记载道:当清真寺重建时,别村的许多回民都捐助了银两[20]。所以,一个清真寺的修建通常象征着这个地区分散居住的各社团的穆斯林共同的认同感,也象征着该地区的回民在捐助钱财和物力方面的互相帮助和支援。
回回社团中的修建清真寺以及清真寺的职能,与非穆斯林村庄的事实上不醒目的中国寺庙相比较,清楚地反映出回民的社团结构比之于他们的非穆斯林邻居是多么坚强有力,多么富有凝聚力。清真寺建筑更能反映出云南的回回社会比汉族和其他别的民族更能有力地调动和利用它们的经济和社会资源。清真寺型质结构的与众不同以及清真寺大殿内部特色与外部面貌的反差都说明回回成功地过滤了汉民族文化的消极影响,而同时注意鉴赏、吸纳它的积极的方面。以这种功利取舍观,回民社会组织能够与中国社会中的其他民族和平地竞争和共存,并能维系自己的社团组织长期地生活于多民族相杂的云南社会中而发展。因此,反映于清真寺建筑和功能的伊斯兰教文化本色化不仅是云南回回在历史上适应中国文化氛围和社会环境的需要,而且也是他们在中国大地上能得到生存、发展和繁荣的自身需要。而且,这种伊斯兰教本色化本身是云南回回与汉民族及其他民族在历史上友好交往、相互依存、和平共处的结果,因此它有顽强的、长久的生命力。
注释:
[1]马恩溥:《云南时势说》,见周宗麟篡《大理县志稿·艺文部》,卷一十四,41-43页;还参见李兴华、冯今源编的《中国伊斯兰教史参考资料选编》,702页,银川:宁夏人民出版社。
[2]在二三十年代的回族刊物上,一些回族学者著文谈到过这一问题。在笔者的回族农村历史调查中也风闻这种传说。但笔者查找《圣训经》以及其它有关资料时,并未找到确切的引文。
[3]马毓麟:《永平回胞生活状况的一般》,见《回教论坛》,重庆出版,卷二,第5期,32-34页。
[4]比如大庄清真寺、建水城区清真寺、纳家营清真寺、沙甸清真寺、昆明的两座清真寺、大理的两座清真寺和拖姑清真寺等。
[5]参见《中国宗教名胜辞典》,481页;程德淦:《云南纳家营访问记》,载《中国穆斯林》,1986(4)。
[6][9][10]拉斐尔·以斯拉列(Raphael Israeli):《穆斯林在中国:文化冲突的研究》(Muslims in China: A Study in Cultural Confrontation),4页,新泽西:人文出版社,1980。
[7]周钟嶽篡《新篡云南通志》,卷五五,“宗教、礼俗”,7-9页。
[8]比如纳家营清真寺、大庄清真寺、沙甸旧寺以及大理和蒙化(巍山)的一些老清真寺都是。
[11]高发元、李荣昆:《云南伊斯兰简志》,3页。
[12]1994年11月10日玉溪县北城大营清真寺哈吉马恩亮对笔者的叙述。
[13]比如沙甸、大庄、回回墩和八仙营清真寺都有这样的学校。
[14]薛琳:《巍山在杜文秀起义中的作用和地位》,载《云南民族学院学报》,1988(1),26页;《昭通回族社会历史资料》,第一辑,43页;白寿彝主编:《回民起义》卷一,26页,卷二,27页。
[15]马恩溥:《云南时势说》,见周宗麟主编的《大理县志稿·艺文部》,卷十四,42页。在沙甸清真寺历史中,当和本地的一支土匪武装交火后,清真寺就成了枪弹修造车间。见《沙甸回族史料》,75页;还参见李兴华、冯今源主编的书,前引,702页。
[16]个别回族学者已对中国清真寺的基本特征有过阐述,见冯今源主编的《中国伊斯兰教》,30-34页。在查阅了各历史资料后,笔者对清真寺的功能又增补了数点事实。
[17]在云南回族大起义前,昆明南城清真寺、永宁清真寺和新兴的大营清真寺、大理清真寺都在寺里的庭院中有附设的印书社。在回族大起义时,杜文秀甚至出资予大理清真寺刻印整部阿拉伯文版的《古兰经》。
[18]昭通守望乡八仙营清真大寺《重修清真寺碑记》,乾隆四十四年孟秋月,昭通府恩拔进士马晋杰撰文。
[19]笔者抄录了这则鲁甸拖姑清真寺碑文。它将发表于笔者和冯今源先生合作的有关中国清真寺碑文选注中。
[20]见笔者抄录的嵩明县积德村清真寺大殿右侧的石碑碑文《重建清真寺碑记》。
〔本文是笔者在瑞典隆德大学的博士论文Concord and Conflict: the Hui Communities of Yunnan Society in a Historical Perspective(和谐与冲突:云南社会中回民社团的历史透视,斯德哥尔摩:国际书社出版,1996)第五章的一部分。这次翻译成中文发表时,笔者作了略微修改。〕
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